Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских
Главная богословская проблема в период мужей апостольских оставалась той же самой, что и в I веке христианства: нужно было объяснить воплощение Бога, а для этого объяснить самое сложное—«многосубъектность» в Боге.
Более позднее христианское богословие отвечало на это требование учением о Святой Троице. Но до середины II века не только не существовало термина «Троица», но и сами «субъекты» Бога определялись по-другому.
Наиболее подробно соответствующие богословские концепции можно изучать на примере Пастыря Ермы, однако мы обратимся к другому памятнику, где они изложены гораздо более компактно и намного более авторитетно. Впрочем, необходимо оговориться: богословие данной эпохи изучено настолько слабо, что все наши предположения о идентичности богословских концепций в разных памятниках церковной традиции того времени могут опираться лишь на церковную традицию—то есть на свидетельство людей той эпохи, которые сами считали так,—а также на субъективную убежденность исследователя в результатах своих наблюдений. Прежний, сформировавшийся без учета «интертестаментарного» богословия научный консенсус теперь уже не может приниматься во внимание, а новый за несколько десятилетий существования «послекумранской» науки еще не сложился.
Итак, речь у нас пойдет о так называемом Втором Послании к Коринфянам св. Климента Римского (2 Клим.). «Так называемом»—потому, что это и не послание, и, по всей видимости, не Климента Римского. В отличие от аутентичного Первого Послания епископа Рима Климента к церкви в Коринфе (1 Клим.), написанного в 95-98 гг., второе «послание»—не послание, а речь, церковная проповедь (и, вероятно, первый образчик христианской проповеди, если не считать входящее в Новый Завет Послание к Евреям, которое также является проповедью, слегка переработанной в стиле письма). Согласно современным представлениям, невозможно доказать для 2 Клим, авторство Климента Римского, зато можно считать доказанной общность среды происхождения (христианская община Рима) и общность проблематики (нестроения в церковной жизни Коринфа). Вполне возможно, что 2 Клим, появилось всего на несколько лет позже 1 Клим., т. е. ок. 100 г., в качестве проповеди церковного представителя Рима, посетившего Коринф (до середины века ученые предпочитали датировать 2 Клим, временем ок. 150 г., но теперь эта датировка пересмотрена).
Само собой разумеется, что язык созданных в Римской церкви произведений—1 Клим, и 2 Клим., равно как и Пастыря Ермы,— греческий. Даже в Риме латынь еще не скоро—приблизительно через столетие (на рубеже II и III вв.)—станет языком оригинальных богословских произведений.
Прежде чем мы обратимся к тексту 2 Клим., скажем немного о его каноническом статусе. С точки зрения действующего даже в настоящее время (в Православной Церкви) церковного права, как 1 Клим., так и 2 Клим, входят в состав книг Нового Завета. Это определено в 85 Апостольском правиле (свод очень раннего церковного законодательства, дошедший в редакции IV в.) и в 95 правиле Шестого Вселенского собора (принято в 692 г. и выражает действующую церковно-правовую норму, которая никогда не пересматривалась). Если Пастырь Ермы включался в новозаветный канон не всегда и не всюду, то 2 Клим, было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской церкви, и это признание было подтверждено даже во время пересмотра новозаветного канона в 692 г. Впоследствии произошло как бы de facto вытеснение 1 и 2 Клим, из Нового Завета, так и не закрепленное канонически, но и тогда обошлось без каких- либо обвинений вроде «испорченности текста еретиками».
Всё это нужно иметь в виду, чтобы сознавать, что мы обратимся сейчас не к какой-то маргинальной богословской концепции, не к какому-то богословскому «мнению», ни для кого не обязательному,—а к вполне центральной богословской концепции Церкви II в.
Итак, вот интересующий нас текст (2 Клим. 14, 1-4). В тексте делаются нравственно-аскетические выводы из догматики, но нас сейчас будет интересовать только сама догматика.
Итак, братие, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадлежим первой Церкви, духовной и созданной прежде солнца и луны […] Посему изберем быть в Церкви жизни, чтобы мы могли спастися.
Но не думаю я, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово [ср.: Еф. 1,23 и параллельные места Нового Завета]. Ибо глаголют Писания: мужа и жену сотвори [т. е. сотворил] их [Быт. 1,27]. Муж есть Христос, жена есть Церковь. И еще Писания и Апостолы глаголют, что Церковь не от настоящего (века), но была изначала [цитата не идентифицируется, но эта мысль—одна из главных в Пастыре Ермы, чем точно доказывается наличие ее в Предании Церкви ок. 100 г.]. Ибо она была духовна, каков был и Иисус наш, но она явилась в последние дни [1 Пет. 1,20], чтобы спасти нас. Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа, являя тем самым нам, что, если кто из нас сохранит ее в плоти и не растлит (осквернит) ее, то он получит ее назад во Святом Духе. Ибо сама плоть сия есть вместооб- разное (грен, антитип, образ) Духа. Посему никто, растливший вмес- тообразное, не получит действительного. Итак, посему, вот что сие
4 — 4121
означает, братие: Блюди плоть, чтобы тебе причаствовать Духу. Ныне если мы скажем, что плоть есть Церковь и Дух есть Христос, то истинно, яко бесчестящий плоть обесчестил Церковь. Посему таковый непричастен Духа, Который есть Христос.
Важнейшие богословские концепции этого отрывка:
Как Церковь, так и Христос—предвечные, то есть божественные реальности, причем, реальность Христа отождествляется с реальностью Духа. Подобное отождествление Христа или Сына Божия с Духом Божиим или Духом Святым—не просто типично для богословской литературы до самого конца II в., а совершенно обязательно; изменение этой терминологии как раз и будет одним из самых первых и наиболее заметных следствий перехода на язык греческой философии, о котором нам придется говорить впоследствии.
Отношения Церкви и Христа—это отношения сакрального брака (образом которого был брак первых людей, Адама и Евы; поэтому неслучайна цитата из Быт. 1,27 в нашем тексте), через который и происходит воплощение Сына Божия и спасение людей. 2 Клим, говорит об этом браке кратко, подробное изложение соответствующей теории сохранил для нас автор более позднего времени, весьма еще архаичный в своем богословии,—священному- ченик Мефодий Олимпский (t 310-312 или 320 гг.) в своем главйом произведении Пир (гл. VIII).
Предвечная, божественная Церковь оказывается в этом богословии мессианской фигурой. В отличие от исследователей XIX и первой половины XX вв., почти не знавших иудейских богословских концепций эпохи возникновения христианства, мы должны сразу увидеть богословскую традицию, которая за ней стоит: это традиция Мессии как Храма Божия, как мы назвали ее в предыдущей главе.
Исторический Иисус, о Котором написано в евангелиях, относил к Себе обе традиции—Мессии как Храма Божия и Мессии как Сына Божия. Наш текст объясняет, почему это было так: «Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа». Как известно, в Библии брак трактуется как союз «в плоть єдину», то есть как раз в одну общую плоть (Быт. 2,24), что и осуществилось во Христе между Духом (= Христом = Сыном) и Церковью. Итак, «Троица», которую упоминает наш текст,—это Отец, Христос = Дух (= Сын Божий) и Церковь. Рассмотренным фрагмен- том проблема «многосубъектности» Бога, как она раскрывается в богословии мужей апостольских, не исчерпывается, но, пожалуй, автор 2 Клим, выделил для нас самое главное.
В свете сказанного в предыдущей главе, должно быть совершенно очевидно, что богословие 2 Клим, не выходит из русла предх- ристианских иудейских богословских концепций. Но, вполне естественно, исследователей гораздо более занимает другой вопрос: как всё это соотносится с более поздним христианским богословием Святой Троицы (триадологией)?