Традиционность этого учения наиболее заметна в том, что оно довольно-таки очевидно преемствует учению о нетварной Церкви. Сравним, с одной стороны, Феофила Антиохийского: «Но прежде нежели что-либо пришло в бытие, Бог имел Его (Сына, Который «есть Логос») советником, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сей Логос вне-проявленный (букв., про-изнесенный:

Хоуос; 7іро<роріко<;), перворожденный всея твари (Колос. 1,15), не так, однако, чтобы Он сам лишился Логоса, но Он родил Логос и вместе с Логосом всегда пребывал» (К Автолику II, 22; см. также там же, 10), а с другой стороны,—Пастырь Ермы: «…Церковь Божия… сотворена она прежде всего… и для нее сотворен мир» (видения II, 4),—где речь идет именно о нетварной «тварности» Премудрости Божией, в соответствии с Притч. 8,22 (где персонифицированная Премудрость Божия говорит: Господь созда мя в начале путей Своих), как в этом легко убедиться еще из одной цитаты из Пастыря: «…Дух Святый, Который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий» (подобия, IX, 1). Актуальность этой традиции во времена апологетов доказывается упомянутым выше толкованием Десятословия (десяти заповедей) Моисея, сохраненного Климентом Александрийским: день субботний там толкуется мистически как вечный покой Божий, и этот покой—Царство Небесное—отождествляется с Логосом, который вмещает, таким образом, всех христиан, получающих спасение. Эксплицитного отождествления Логоса и Церкви там нет, но оно следует из отождествления их функций.

Однако мы уже сейчас можем заметить, что апологеты как бы уходят от персонификации Церкви в качестве одного из «субъектов» «многосубъектного» Бога. В действительности, они идут еще дальше и впервые (Феофил Антиохийский и Юстин Философ) создают учение о различии между внутренней жизнью Бога и Его жизнью, как она проявляется в действиях по отношению к тварному миру. Это главная особенность богословствования апологетов, которая окажется принципиально важной для всего позднейшего христианского богословия, и именно в этой особенности наиболее очевидно использование апологетами аппарата греческой философии (особенно философии стоиков).

2.2.3 Учение апологетов о двух логосах Божиих— внешнем и внутреннем

В процитированных словах Феофила Антиохийского о «логосе вне-проявленном», Хбуос; лросрорікос;, как раз и заключается то учение, к которому мы сейчас обратимся. Как мы видим, через это понятие св. Феофил предпочел разъяснять то, что предшествующая традиция разъясняла через понятие предсуществу- ющей нетварной Церкви. Лоуос; лрсхрорікос; противопоставляется у него Хоуо<; ?v6id0ETO<;—«Логосу присущему», или «всегда сущему». Сын, по Феофилу, был всегда таким «Логосом присущим» по отношению к Отцу («Сын есть Логос, всегда сущий— ev6ici0ETO<;—в недре Бога»), но для творения мира и дальнейшего промысла о всей твари Он стал «Логосом вне-проявленным»; этот Логос посылается Богом к творению, и Он действует в определенное время и в определенном месте (К Автолику II, 22; ср. там же, 10).

Несмотря на краткость, с которой Феофил излагает свою теорию двух логосов, он ясно дает понять, что в обоих случаях речь идет об одном и том же «субъекте» Бога—Сыне (хотя, повторим, Сын и Дух у него, как и у его предшественников и современников, отождествляются, и поэтому неверно вкладывать в эти понятия у Феофила то же богословское содержание, что у авторов IV века).

Еще более радикальную концепцию различения двух логосов мы встречаем у Юстина Философа.

Юстин, с симпатией ссылаясь на философию стоиков, заимствует у них понятие «семенных логосов» (Хоуоі алерцатікої), рассеянных во всем творении, но при этом объявляет эти логосы «частями» Логоса-Христа.

Эти «семенные логосы» действовали во всех, кто старался праведно жить в язычестве (и тут Юстин упоминает Гераклита и философа-стоика Мусония, убитого императором Нероном),—«поэтому ни мало не удивительно,—продолжает Юстин,—если, по действию обличаемых демонов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стараются жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Логоса, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Логоса, Который есть Христос» (И Апология, 8). В этих словах, обращенных к Римскому сенату, едва ли следует искать особых богословских тонкостей, однако, главная идея ясна: есть Логос-Христос, и Он доступен в полноте только христианам, но он «отчасти» доступен вне Церкви как Хоуоі олерцатікої.

Впоследствии этой концепции относительно логосов Божиих в твари будет уготовано большое будущее, особенно в учении преп. Максима Исповедника (VII в.).

В отличие от Хоуос; ?vSia0?TO<; Феофила, Хоуоі сиієрцатікоі Юстина бессубъектны, точнее, не имеют своего субъекта в себе, так как их «субъект»—Логос-Христос. С точки зрения позднейшего развития христианских богословских систем можно сказать, что Юстин совершил существенный рывок «вперед»—к более поздним формам богословских учений, хотя, разумеется, категории движения «вперед» и «прогресса» неприменимы по отношению к познанию богословских истин как таковых. Юстин впервые в христианском богословии начинает различать в Боге не просто «внутреннее» и «внешнее» (то есть жизнь Бога «в Себе» и Его действия в отношении к тварному миру), но и «субъектное» и бессубъектное. На классическом языке патристики IV века, еще полнее усвоившей греческую философию, это следует выразить так: в Боге различается нечто, имеющее бытие в себе (в IV веке это будет названо ипостасями), и нечто, не имеющее бытия в себе, но имеющее бытие в другом—в ипостасях. К последнему как раз и относятся «логосы» Божии в твари, которые с IV века будут иметь еще и другое название—энергии Божии.

Этот этап, отчетливо обозначенный в богословии св. Юсти- на, создал необходимые предпосылки для нового, уже на основе греческой философии, упорядочивания учения о «субъектах» в Боге—такого упорядочивания, при котором начнут совершенно отчетливо различаться имена Отца, Сына и Духа. Иными словами, после святого Юстина и святого Феофила открылся путь для создания учения о Святой Троице в классическом смысле