ИПЦ v.2.0 как проект

Итак, если надобность в существовании ИПЦ не отпала (т.е. не явилась государственная власть и не поставила ИПЦ на место господствующей Церкви), а “период полураспада” ИПЦ v.1.0 уже достигнут, то возникает необходимость создать на основе прежних ИПЦ v.1.x какую-то новую ИПЦ v.2.0.

Теоретически понятно, что она должна быть в большей степени “за” и в меньшей степени “против”, т.е. у нее должна быть позитивная программа. Однако это уже не может быть позитивной программой v.1.0, т.е. консервацией того, что было до “момента Ч”.

Иными словами, нужно сформулировать “истинное православие” как идеологию, т.е. сказать, что истинное православие — это не просто “то, как было (до какого-то момента) раньше”, а конкретно то-то и то-то.

Такой идеологии нельзя взять в готовом виде не только из среды ИПЦ v.1.0—1.x, где ее и по определению быть не может, но и из среды “дораскольной” Церкви. В лучшем случае, в “дораскольном” периоде могут найтись какие-то очень мало востребованные в свое время церковные мыслители, которые уже сформулировали какие-то базовые идеи (на мой взгляд, для современных ИПЦ v.2—3 таким надо считать Михаила Новоселова). Получается, что “истинное православие” (не как догматику, но как идеологию) необходимо изобрести — разумеется, в преемственности и не выходя за пределы священного Предания и, по возможности, используя подсказки от каких-то деятелей “дораскольного” периода (для нашего времени такими являются — в разной степени и в разных областях — колливады, Игнатий Брянчанинов, Константин Леонтьев и только что упомянутый Новоселов; это все церковные писатели, формировавшие идеологию).

Этот процесс сродни созданию научной теории. “Открытия” и “изобретения” делаются сразу несколькими учеными в разных местах, которые не всегда приходят к полному согласию друг с другом, но в целом именно они формируют новое лицо науки.

В ИПЦ ХХ века такие люди появились на рубеже 50-х и 60-х годов и оказались особенно востребованными после 1965 года — взаимного “снятия анафем” между Папой Римским и Патриархом Константинопольским. Благодаря тому, что идеи “истинного православия” были уже заранее подготовлены, они смогли сыграть роль телескопа, в который это далекое от них событие сумели увидеть даже простые греческие новостильные монахи, а за ними и миряне. В результате, ИПЦ получили огромный прилив свежих сил. Что характерно, большинство, хотя и не все, “изобретателей” “истинного православия” совершали свое открытие, будучи вне истинного православия: они были, до своих идейных выводов, вне ИПЦ, и только придя к своим выводам, они покинули свои экуменические юрисдикции и перешли в ИПЦ.

Итак, перейдем на личности — на личности тех, кто изобрел “истинное православие”. Это было несколько человек, всех не перечислю. Но, пожалуй, самыми главными стали люди 1920-х и особенно 1930-х гг. рождения: Фотий Кондоглу (он же и великий иконописец, в сане мирянина, 1895–1965), Александр Каломирос (1931–1990, тоже мирянин), Амвросий Фонтрие (1918–1992, архимандрит; его как-то хотели сделать епископом Кикладским — des Cyclades; он в ответ предложил стать лучше епископом des Cyclistes — мотоциклистов), о. Пантелеимон Бостонский (р. 1934; архимандрит и духовник Holy Transfiguration Monastery — Свято-Преображенского монастыря в Бостоне), о. Серафим Роуз (1934–1982, иеромонах; несмотря на их “нелюбки” с о. Пантелеимоном, я и его причислил бы к изобретателям идеологии “истинного православия”). Может быть, имя Роуза в этом ряду выглядит не всем понятно, поэтому несколько слов, почему я его тоже сюда поставил. Он определил формулу проповеди христианства современному миру — который отнюдь не является миром экуменического христианства или какого угодно другого христианства, а является принципиально антихристианским и безбожным, наподобие языческой цивилизации древнего Рима. Роуз вспомнил и напомнил апостольскую истину о том, что проповедь нигилистическому и развращенному миру должна состоять не в жидких моральных идеалах христианских гуманистов, а в настоящей христианской аскетике, и нужно быть готовым, что привлечет она не очень-то многих.

…Плюс еще много людей менее известных, часто становившихся приходскими священниками (в монашестве или нет), и очень влиявших и на свое окружение, и вообще на многих людей. Так как многие из них, слава Богу, живы, то я не хочу на них указывать и ограничиваюсь поэтому только совсем уже знаковыми фигурами. Чуть позже — уже именно по итогам 1965 года — к ним присоединился Митрополит Филарет (Вознесенский), глава РПЦЗ (†1985, нетленные мощи открыты (и вновь закрыты) в 1998 г.).

Главными документами той эпохи являются произведения Александра Каломироса “Против ложной унии” (1963; это особенно важная работа, т.к. она была опубликована еще до 1965 года!) и еще более теоретичная “Екклисиология“. А в более публицистическом (в хорошем смысле слова) жанре — “Скорбные послания” Митрополита Филарета (“Скорбные послания” и еще кое-что имеются здесь; идеи в них, в основном, “бостонские” — и именно “бостонские”, а не владыки Григория (Граббе), яко глаголят нецыи).

Итак, идея для ИПЦ v.2.0 появилась, но от этого было еще слишком далеко, чтобы такую ИПЦ нового поколения реально создать. Абсолютно все вышепоименованные лица пришли в резкий конфликт со своим окружением даже и в тех ИПЦ, где они оказались. [2] В лучшем случае, они приходили с ними к дурному миру, который считался лучше доброй ссоры. А бывали и случаи вроде Александра Каломироса, приход которого (сейчас, после кончины Александра в 1990 г., там старостой его сын Иоанн) вместе с одним монастырем оказался и вовсе вне наличных в Греции истинно-православных Синодов — и я его прекрасно понимаю. Это положение ненормальное, но в каких-то случаях и на какое-то время неизбежное.

Судьба начинаний Митрополита Филарета доказывает, что ИПЦ нового типа нельзя создать простым захватом верховной власти в ИПЦ версий 1.х. Уж кто-кто, а он был “на топе”, и у него даже были хорошие помощники, которые даже поставили — вместе с ним — задачу переделать РПЦЗ в нечто новое и реально нужное, т.е. организовать ее не вокруг всякой антикоммунистической и национальной лабуды, а во имя православной догматики (причем, политическая обстановка этому благоприятствовала, т.к. антикоммунизм оставался актуальным абсолютно для всех, и на него бы никто не посягнул). Но вся эта затея, несмотря на иногда впечатляющие тактические успехи, провалилась с треском. Я тут уже подробно описывал детали этой истории.

“Правильный” лидер не может переделать “неправильных” членов своей группы. Регрессия ИПЦ создает кадровую ситуацию, которая лучше всего выражается словами советской песни “фарш невозможно провернуть назад”. Нужна была какая-то новая и специальная работа с рядовым духовенством и мирянами, а ничего такого Митрополит Филарет и его окружение не придумали (точнее, не придумали соответствующего проекта в масштабах РПЦЗ; на более лабораторном уровне там уже было всякое-разное).

РПЦЗ оставалась, я бы сказал, псевдо-государственной Церковью: она имитировала структуру дореволюционной государственной Церкви при отсутствии самого государства. Это удавалось потому, что в диаспоре аналогичные функции мог выполнять принцип этнической солидарности. РПЦЗ объединила монархическую эмиграцию, которая, в свою очередь, стала действовать в тех странах, где русские беженцы были из средних и низших социальных слоев, а не из интеллигенции (поэтому они легко могли сделать их носителями своей идеологии; во Франции, где преобладала интеллигенция, эмигрантская Церковь складывалась без особой идеологии и шла в мэйнстриме World Orthodoxy, создав Русский экзархат при Константинопольском патриархате). РПЦЗ получилась совершенно особенное церковное образование — не чисто этническое, а этнополитическое.

РПЦЗ, хотя и стала “Церковью русского народа”, аналогичной каким-нибудь украинским юрисдикциям, но, в силу особенностей политического наследства русской эмиграции (в отличие от украинской, сербской, арабо-христианской и т.д.), сохраняла за собой государственные амбиции. Сегодня мы наблюдаем, как некоторые части прежней РПЦЗ, не пошедшие на объединение с РПЦ МП, но оказавшиеся неспособными всерьез поддерживать прежний характерный для РПЦЗ “государственно-церковный” имидж, свалились в банальное этническое православие. Конечно, и этническое православие — вполне возможная форма существования ИПЦ, но только лишь в версии 1.х: ведь в любой другой версии, начиная от 2.0, потребуется дать определение “истинному православию”, а такое определение никак не может быть этническим (поэтому идея этнического православия перспективна для выживания регрессивных групп 1.х, но не для развития ИПЦ).

Государственные амбиции или, наоборот, отказ от них и сползание в чистую “этнику” составляют также и проблему в среде современных греческих старостильников, но я тут не хочу в нее углубляться.

Итак, для развития ИПЦ нужны такие миряне и рядовые клирики, которые способны сделать сознательный выбор между ИПЦ и “не-ИПЦ”, причем, мы теперь можем рассматривать лишь такие ситуации, когда их сознание при этом “сознательном” выборе не будет направляться ни государством, ни этническими барьерами.

Если взять нормального современного человека нынешней секулярной эпохи, то такие условия — когда в Церковь его ни государство не гонит, ни “национальный клуб” не привлекает — делают задачу весьма трудной. В зависимости от путей ее решения как раз и могут различаться дальнейшие версии ИПЦ — 2.х, 3.х и т.д.

ИПЦ v.2.0—2.х как реальность

Несмотря на неудачу попытки “конвертировать” РПЦЗ в ИПЦ v.2.0, некоторую часть РПЦЗ удалось от нее отделить и использовать для создания отдельной Церкви такого типа. Поскольку меня тут интересуют только теоретические вопросы, то я совсем воздержусь от упоминаний имен и названий. Sapienti sat, a insapienti и того много.

Проблема создания любого нового типа ИПЦ (после версии 1.х) заключается в том, что она должна предложить своим рядовым членам (т.е. простым мирянам и рядовым клирикам).

Конечно, предложить истинное церковное учение — это идея неплохая, но весьма неудобоваримая. Поэтому, для физического выживания организации, нужно либо ее чем-то заменить, либо предложить особые средства, что-то вроде ферментов, для ее усвоения организмом нормального (т.е. НЕ религиозного в какой-то особенной степени) человека.

Классических для нашей эпохи решений только два — государственность и этничность (возможно, в комбинации друг с другом). Старообрядцы не стали исключением, т.к. они выжили только там, где сумели создать для своих общин субэтничность — т.е. придумать особенный бытовой уклад, резко отличающийся от нестарообрядческого окружения, и обеспечить систему его поддержания и воспроизведения через семейный “домострой”. Таким образом, они создали — ради собственного выживания — особые этнические (т.е. субэтнические) разделения внутри русского этноса. В греческих ИПЦ за пределами Греции и Кипра также вовсю эксплуатируется именно этничность (все сомнения в этом отпадут, если спросить, какая часть богослужения совершается на местном, а не на греческом языке: редко где наберется более 10 %). Внутри Греции (с небольшим успехом) и Кипра (довольно успешно) греческие ИПЦ претендуют на какого-то рода государственный статус. Попытки отказа сразу и от этничности, и от государственности в греческих старостильных группах немедленно приводят к разнообразной эксцентрике.

Как государственность, так и этничность обеспечивают Церкви главное, что массы вообще ценят в религии, — способность давать ощущение социальной защиты и душевного комфорта. Ведь недаром в зубах навязло, что Церковь должна “помогать” и “утешать”, то есть, что в Церковь идут за помощью и за утешением — а вовсе не за страданием и смертью, хотя бы и за Христа. И не надо говорить, будто простые люди идут в церковь за утешением загробным или “хотя бы” за таким утешением, которое получали святые мученики во время мучений. Так что тут все по-честному: если Церкви нужны земные “массы” людей, то она должна и обеспечивать им удовольствия уровня “массовой культуры” — то есть гнать религиозную попсу. Другое дело, что потом она может иметь какие-то свои виды на дальнейшую переработку какой-то части из собранных таким образом “масс”… Так повелось со времен Константина Великого, т.е. с IV века.

Итак, в пределах православия живой пример для создания ИПЦ v.2.0 было взять не с кого. Оставалось брать либо примеры книжные (из истории православия), либо из религиозной жизни соседних христианских деноминаций. Можно было и вообще ни с кого примера не брать, а просто выбрать из теоретических возможностей.

А теоретические возможности тут таковы.

Задача формулируется следующим образом: совместить идею истинного православия с реальной пастырской практикой. В переводе на социологический язык это означает: добиться от паствы следования каким-то ограничениям и стеснениям, которые налагает на них идея истинного православия, то есть такая идея, которая должна стать обременительной для всех, а обречена оставаться понятной лишь для сравнительно немногих (в отличие от всяких государственности и этничности, которые бывают понятны всем; у этих идей лишь один, но фатальный минус: они не имеют отношения к православию).

Тут логически допустимы только два решения: ограничиться (по крайней мере, в качестве потенциального большинства членов ИПЦ) таким числом, которым идея истинного православия все-таки станет понятной, или пойти на компромисс с желанием “простых людей” “получать утешение”. Причем, если даже и пойти на такой компромисс, то проторенных дорог к нему нет (государственные и этнические пути уже перекрыты).

Не знаю, кто бы мог решиться НЕ идти на компромисс в условиях 1960-х—80-х гг.; вот я бы не решился. Поэтому реализация ИПЦ v.2.0 едва ли была возможна не на путях компромисса.

Но я и вообще не вижу возможности от такого компромисса полностью отказаться. Представим себе, что у нас супер-продвинутая ИПЦ v.2.0, но в наш храм приходят какие-то люди с реальными житейскими проблемами. Конечно, мы можем им по-честному сказать, чтобы они лучше уж уходили, т.к. мы можем только добавить к их проблемам еще и своих проблем, связанных с жизнью по-христиански, — но ведь такой ответ, по сути, честным не будет: если эти люди находятся в тяжелом состоянии, они заведомо не смогут нас адекватно понять, когда мы говорим о чем-то, что не имеет отношения к их тяжелому состоянию. Поэтому мы должны поступить по-евангельски, т.е. оказать им простые услуги по гостеприимству в обычных формах церковной психотерапии. Но, если психотерапия пройдет успешно, то вполне вероятно, что они и всерьез заинтересуются Церковью, и нам придется о ней рассказать. А там — кто-то и останется в качестве настоящих членов общины. В общем, не зря ведь святые отцы пошли на компромисс и создали имперскую Церковь. Теперь, вероятно, имперская церковь ушла в прошлое навсегда, но что-то в ней было такое, что существовало, пусть и в малых масштабах, и прежде империи, и будет существовать после.

Это я все к тому, что “компромисс” — это не всегда значит “плохо”. Иногда это слово означает “наименьшее зло”, а еще иногда — “разумное решение”.

Итак, идеей ИПЦ v.2.0 стало истинное православие, а пастырской практикой — доставление ее рядовым членам того самого “утешения”, которого обычно взыскуют люди, ищущие утешения в религии. Понимание идеи обязательно только для лидеров, а для всех остальных обязательна дисциплина: послушание в обмен на утешение.

Все по-честному. Такой же принцип и в психотерапии. Дальше возникают (и решаются — с переменным успехом, само собой, но все-таки решаются) пастырские проблемы, связанные со своевременным окончанием терапии, недопущением вторичных выгод от затягивания терапии и т.п.

При терапии такие проблемы возникают всегда: клиенту всегда хочется подольше оставаться в инфантильном состоянии, когда он имеет полное право не брать на себя ответственности за свои решения (это, в частности, и называется “вторичными выгодами” от болезни: стремясь их сохранить, больной начинает препятствовать лечению), он начинает наделять терапевта всякими несуществующими добродетелями вроде всемогущества и т.д. Поэтому в правильной терапии (и пастырской практике) со всем этим учат бороться. Тем не менее, если структура церковной организации такова, что для рядовых ее членов “инфантилизированное” состояние считается статистической нормой, то бороться с этим трудно.

Отметим на будущее главные характеристики этого состояния, которое мы назвали “инфантилизированным”: отсутствие необходимости принимать самостоятельно важные решения в области религиозной жизни (эти решения заменяются принципом личного доверия к лидерам), а, как условие этого, — предохранение рядовых членов организации от ситуаций когнитивного диссонанса. Поскольку все значимые религиозные решения принимаются лишь после осознания того, что проблема существует, а такое осознание всегда имеет форму когнитивного диссонанса (вот сейчас передо мной то, чего, как мне кажется, быть не может, но вот оно есть…), то серьезные решения даже чисто теоретически не могут приниматься иначе, как из ситуации сильного психологического дискомфорта, вызванного когнитивным диссонансом. “Инфантилизированное” состояние уберегает от дискомфорта, но не допускает к принятию решений.

“Инфантилизация” может иметь свои крайности, которые встречаются на некоторых приходах всех юрисдикций всех деноминаций, но на уровне целых религиозных организаций крайняя инфантилизация бывает нужна и возможна крайне редко (это такие исключения, как “Свидетели Иеговы” или, может быть, движение Муна). Умеренная инфантилизация часто используется государственной идеологией или этническими движениями, от которых нечто заимствуют и связанные с ними церковные структуры. Чисто терапевтические модели умеренной инфантилизации характерны для различных протестантов призыва XIX века — вроде баптистов и адвентистов Седьмого дня.

На Западе ИПЦ v.2.0, принявшая умеренную инфантилизацию своих рядовых членов как норму, оказывается социологически в одном ряду с баптистами и адвентистами. Это неплохо, особенно для Америки, где православие конкурирует, главным образом, с подобными деноминациями. Но в России это привело бы к не очень хорошему результату: здесь с ИПЦ конкурирует РПЦ МП, эксплуатирующая православную традицию, а ей противостояло бы нечто такое, что в России воспринималось бы как “секта баптистов” с элементами православной атрибутики. Этого достаточно, чтобы перестать и даже не начинать думать о перенесении в Россию модели ИПЦ v.2.0.

Но это не повод вообще перестать думать о версии 2.0 и ее возможных модификациях.

Некоторые модификации естественно вызываются самой жизнью. Первоначальная унитарная модель ИПЦ v.2.0 превращается, как показывает практика, в сотовые модели 2.1 (бинарную: из двух достаточно самостоятельных частей), 2.2 (из трех автономных частей) и во все прочие 2.х. Возникают несколько весьма похожих друг на друга организаций, вообще никак или очень слабо связанных между собой административно. У клириков и у прихожан появляется некоторая возможность выбора (даже если официально эти организации подобного выбора не разрешают — но такие запреты действуют только там, где нет информационного обмена между разными группами, и где оставшиеся без альтернативной информации люди склонны инерционно слушаться администрации, даже если не очень ей доверяют).

Этот процесс идет, прежде всего, как естественное следствие расширения. Но он может идти и как следствие появления большего числа лидеров: по мере выхода все большего числа людей из периода терапии (“инфантилизации”) может возрастать и число тех, кого имеет смысл поставить в главе каких-то новых структур, создаваемых не за счет присоединения новых людей извне, а за счет разделения структур старых. В пределе этот процесс мог бы привести к ИПЦ v.3.0, о которой будет речь дальше. Но сейчас важно отметить, что и независимо от того, насколько этот процесс будет реально осуществляться, сама его теоретическая возможность лишний раз показывает, что между ИПЦ v.2.x и 3.0 нет принципиальных барьеров, так что ничто не мешает им быть в каноническом общении (что касается разных модификаций версии 1.х, то там даже теоретически такое общение возможно не всегда, а на практике оно еще реже бывает желательным…).

Теперь мы вернемся к теории и поговорим о том, насколько идею истинного православия можно “нести в массы” непосредственно. Это и будет разговором о возможности