II век (а на латинском Западе—еще и первая половина III в.) в восприятии потомков оказался веком христианской апологети- ки. Апологии—это сочинения, защищающие христианскую веру перед лицом иноверных, чаще всего—перед лицом римской власти, реже—перед иудеями. Для внутренней жизни Церкви сочинения, написанные в таком жанре, как правило, не могли иметь большого значения: ведь в них должны были излагаться только «прописные» истины христианства, да и то лишь таким образом, чтобы вызвать сочувствие у язычников. Апология—это такой жанр христианской литературы, который специально рассчитан на «внешних», то есть на не-христиан.

Но именно такой маргинальный для своего времени характер апологетической литературы обеспечил ей «нестарение» в последующей церковной традиции. Задачи христианской апологетики не теряли актуальности и в последующие века, тогда как архаичные богословские концепции II века эту актуальность теряли. Этим и объясняется тот факт, что из всей богословской литературы того времени апологетическому жанру была обеспечена наилучшая сохранность.

Мы должны иметь это в виду, когда обращаемся к богословским взглядам, изложенным у авторов апологий. Следует помнить, что перед нами—не самостоятельные попытки изложить христианское богословие как систему, а некоторые пояснения, сделанные, чаще всего, для воспитанных на греческой философии язычников, к уже существующим церковным концепциям иудейского происхождения. Поэтому богословие апологетических трактатов не может в принципе обладать систематической полнотой. Это не более—хотя и не менее—чем мостики между христианским богословием для «внутренних нужд» Церкви и мировоззрением образованных язычников.

Отсылая за подробностями к специальной литературе (см. библиографию в: ДУНАЕВ 1999), мы остановимся лишь на важнейших—для истории богословия и философии—представителях апологетики середины II в. Это святые Феофил, епископ Антиохийский (t 183-185, автор трех книг, обращенных к знатному язычнику Автолику), Юстин Философ (вторая пол. II в.; автор двух Апологий против язычников, из которых одна обращена к императору Антонину Пию (годы правления 138-161), а другая—к Римскому сенату, и Диалога с Трифоном Иудеем) и Афинагор Афинский (автор Прошения о христианах, обращенного ок. 177 г. к императорам Марку Аврелию и Коммоду).

Некоторое представление о богословии, которое «комментировали» апологеты, мы можем получить, сопоставляя богословие мужей апостольских и, например, современный апологетам текст богословского поучения для христиан, сохраненный (возможно, с редакторскими изменениями) в составе обширного сочинения автора начала III в.—Климента Александрийского (см. его Строматы, кн. VI, гл. XVI, толкование на Десятословие Моисеево, в толковании 4-й заповеди—о субботе).

2.2.1. Концепция Логоса у апологетов

Концеция Логоса представляет собой яркую отличительную особенность богословия апологетов, хотя и всей остальной, более ранней и современной, традиции христианского богословия она не была чужда. Ее истоки в предхристианском иудейском богословии пока что необходимо признать плохо изученными. Ученые прошлого ссылались на грекоязычного иудейского автора первой половины I в. Филона Александрийского, применявшего для выражения понятий иудейского богословия понятие «логоса» Бога, который он заимствовал из философии греческой. Однако попытки связать с филоновской концепцией логоса начальные стихи Евангелия от Иоанна («В начале был Логос, и Логос был у Бога, и Богом был Логос»; Ин. 1,1) оказывались слишком произвольными. Более очевидна связь Ин. 1,1 с традицией иудейских таргумов, которая, как выяснилось в последние десятилетия, также восходит к новозаветным и еще более ранним временам. (Таргумами называются переводы Священного Писания с еврейского на арамейский язык; во многих случаях эти переводы содержат разнообразные дополнения, в том числе богословского содержания). В таргумах «логос» (по-арамейски давар «слово») Божие выступает как именование одного из «субъектов» в едином Боге. Всё же нельзя пока сказать, что богословская традиция, стоящая за учением о Логосе в Евангелии от Иоанна, для нас сегодня достаточно ясна.

Как бы то ни было, ясным можно считать то, что христианские апологеты избрали путь Филона: трактовать «логос» иудейской традиции через «логос» греческой философии, и именно через концепцию «логоса» подобрать для языческой аудитории ключ к христианскому учению о едином, но «многосубъектном» Боге.

Объясняя через концепцию Логоса «многосубъектность» Бога, апологеты (в лице Феофила Антиохийского) вводят одну важную инновацию: акцент на троичности Бога.

Так, у Феофила Антиохийского мы встречаем первое в христианской письменности употребление термина «троица» (Tpicu;) применительно к Богу:

…те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы: Бога и Его Логоса и Его Премудрости (Софии). А четвертый день [когда были сотворены светила]—образ человека, нуждающегося в свете. Так что существуют: Бог, Логос, Премудрость, человек.

К Автолику U, 15

Не следует спешить увидеть в этом отрывке триадологию классической поры, где Логос отождествляется с Сыном, а Премудрость—со Святым Духом. У Феофила, действительно, присутствует довольно развернутое учение о Сыне Божием как о Логосе (КАвтопику 11,22: «…Бог-Логос, Который есть и Его Сын…», «Сын есть Логос, всегда сущий в недре Бога»), но все-таки концепция Феофила довольно радикально отличается от поздних триадологических концепций: как раз Логос отождествляется с Премудростью, вслед за апостолом Павлом (1 Кор. 1,24: «Христос, Божия сила и Божия премудрость»): «Логос… будучи Его [Бога] силою и премудростью» (там же). Это вполне естественно для богословских систем, в которых всё еще оставалось нормативным отождествление Сына и Духа. Так, Феофил мог сказать, как бы комментируя начало Евангелия от Иоанна: «Логос сей Он [Бог] имел исполнителем Своих творений и через Него все сотворил. Он называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано. Он, будучи Духом Божиим, началом, премудростью и силою Вышняго, сходил на пророков и через них глаголал о творении мира и о всем прочем» (там же, 10). Отождествление Сына и Духа мы находим и у других апологетов (например: Юстин Философ, I Апология, 33; Татиан (это ученик св. Юстина), Речь к эллинам, 7; в латиноязычном мире того же времени: Тертуллиан, Против Маркиона III, 16).

Подобная же концепция встречается у Афинагора, хотя и без термина «троица»: «…А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе Духа, то Сын Божий—ум и Логос Отца… Итак, после сего кто не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают (их) единство в силе [буквально: силу в (их) единстве] и различие в порядке?» (Прошение о христианах, 10).

«Различие в порядке» между Отцом, Сыном и Духом Святым,— едва ли не прямая аллюзия на евангельские слова Христа: …научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28,19). Здесь, действительно, устанавливается определенный порядок упоминаний лиц Божества, и этот порядок закрепляется своей связью с богослужебным обрядом—крещением. Упоминание трех имен Божиих в контексте евангелий делается понятным на фоне рассказов о крещении Самого Христа, то есть Сына, когда при этом было явление (голосом) Бога как Отца и (в символическом образе голубя) как Духа. Наличие этих слов в Евангелии уже само по себе свидетельствует об использовании их в современном данному евангелию чинопоследовании христианского крещения, но мы видели, что содержащееся в этих словах указание на троичность Бога не было акцентировано собственно в богословии (а не в богослужении) первых христан, и впервые этот акцент встречается только у апологетов.

Традиционным, однако, остается желание апологетов говорить о Боге лишь в терминах откровения. Опора на слова Христа из Мф. 28,19, где речь идет о крещении как об откровении Бога людям, как раз и демонстрирует эту тенденцию.

Итак, в «триадологии» апологетов (берем это слово в кавычки, т. к. речь пока что не идет о классической концепции Троицы) есть черты как традиционные, так и новые. Сейчас необходимо рассмотреть то и другое подробнее.