Уже упоминавшиеся слова Христа, где Он называет Свое тело Храмом, и именно Иерусалимским Храмом (Ин. 2,19-21), в перво- христианском богословии далеко не случайны. Доказательство этому мы имеем в книге Деяний Апостольских (15,15-16), где старейший среди апостолов, апостол Иаков, глава Иерусалимской общины, говорит о воскресении Христовом следующими словами: и сему согласуют словеса пророк, якоже пишет: по сих обращу- ся и созижду скинию Давидову падшую («и с этим согласны слова пророков, как написано: после этого переменюся и восстановлю Скинию Давидову падшую»). «Скиния Давидова»—именование Храма Соломона, главная часть которого, Святое Святых, была не чем иным, как той Скинией (переносным храмом в виде шатра), которая была создана по указанию Моисея во время исхода из Египта; Давид водрузил ее на месте будущего Храма, постройку которого совершил его сын Соломон. «Пророки», на которых ссылается Иаков,—это пророк Амос (VIII в. до н. э.), у которого о будущем разрушении и затем восстановлении Храма сказано, в частности, следующее (Амос 9,11): В той день возставлю скинию Давидову падшую («в тот день я вновь поставлю Скинию Давидову падшую»). Перемену одного слова—«вновь поставлю» на синонимичное «восстановлю», или «отстрою заново»—можно объяснить влиянием другого текста на ту же тему, 4 Царств 7, 11-16, однако видно, что цитата у Иакова воспроизводится и с более существенными изменениями: исчезло выражение «в тот день», зато появилось «после этого переменюся» (т. е. «изменю свое отношение») и союз «и» перед началом точной цитаты.

Итак, апостол Иаков, вслед за Христом, называет Его тело Храмом, но при этом использует выражение древнего пророка Амоса «Скиния Давидова». Оба выражения, «Храм» и «Скиния Давидова», синонимичны. В дошедшей до нас по-гречески речи Иакова мы заметили небольшие отличия от текста Амоса как в его еврейском оригинале, так и в том греческом переводе, который был общеупотребительным во время составления Деяний Апостольских (в Септуагинте). Но какой интерес эти филологические наблюдения могут иметь для истории философии?— Оказывается, самый прямой: они позволяют найти традицию, в которой слова пророка Амоса через 900, приблизительно, лет стали восприниматься как пророчество о воскресении Мессии.

Любые словесные формулы, будь то слова пророков или догматические формулы отцов Церкви, могут наполняться—и на самом деле наполняются—разным содержанием в зависимости от того, в контексте какой традиции они прочитываются. Это очень важно понимать для истории богословских споров, как христианских, так и дохристианских. Никакой отдельно взятый текст и никакая словесная формула еще почти ничего не говорят об учении тех, кто этими текстами и формулами пользуется. Именно поэтому, например, существует так много христианских конфессий, которые все ссылаются на один и тот же Новый Завет. Точно так же и в предхристианское время разные религиозные движения понимали Ветхий Завет по-разному. Но те разночтения в словесных формулировках, которые отмечает для нас филологический анализ, оказываются как бы родимыми пятнами среды тех традиций, через которые эти формулировки до нас дошли. По «родимым пятнам» мы можем опознать и другие тексты, порожденные теми же традициями,—если только нам посчастливится их найти.

Действительно, между пророком Амосом и апостолом Иаковом мы знаем теперь целых два дохристианских текста на еврейском языке. Оба они обнаружены в Кумране, но один из них, так называемый Дамасский документ, был обнаружен еще в самом начале XX в. в средневековой еврейской рукописи, не имевшей отношения к Кумрану.

Это означает, что, как минимум, один из этих двух документов (нельзя исключать, что оба), хотя и считался авторитетным в Кумране, был заимствован Кумранской общиной из более ранней священнической традиции—из той самой традиции, которую впоследствии продолжило христианство. Еще важнее, что оба упомянутых документа представляют определенную традицию толкования пророка Амоса. Эта традиция фиксировалась в разных текстах, но для нас сейчас важнее не тексты, а сама традиция, существование которой наличием текстов доказывается. Даже если бы оба наших текста не имели распространения за пределами Кумрана, их совпадение с Деяниями Апостольскими означало бы, что апостол Иаков не прямо цитировал Амоса, а брал уже готовую—и слегка видоизмененную—цитату из таких произведений, где она была снабжена нужным для него толкованием.

Обратимся теперь к двум упомянутым кумранским текстам. Дамасский документ (общепринятое сокращенное обозначение CD) представляет собой всестороннее описание некоей общины—от вероучения до литургики и дисциплины. Второй документ, тот, что известен только из Кумрана,—собрание эсхатологических пророчеств (возможно, для литургического употребления), названное учеными 4QFlorilegium; здесь 4Q—указание на происхождение рукописи (четвертая пещера Кумрана), a Flori- legium (флорилегий)—латинское название, эквивалентное греческому «антология» и церковно-славянскому «цветник»: так назывались средневековые сборники цитат из авторитетных авторов, которые составлялись чаще всего для нужд богословской полемики; за неимением лучшего названия так же определили жанр кумранского произведения.

В обеих кумранских цитатах из Амоса (CD VII, 16 и 4QFlori- legium I, 12) бросается в глаза отсутствие слов «в день тот»; вместо этого, точно так же как в цитате у Иакова, дословное цитирование начинается с союза «и», которого у Амоса не было. Сама цитата у Иакова вводится словами «как написано»; точно те же слова в той же позиции—в 4QFlorilegium, но в Дамасском документе в той же позиции другие слова: «как сказано».

Из этих сопоставлений учеными (начиная с J. de Waard, 1965, и особенно другими учеными в 1980-е гг.) был сделан вывод, что Иаков (и раннее христианство) черпали из той же традиции толкования пророчества Амоса, что и авторы обоих кум- ранских текстов. С учетом того, что Кумранская община и перво- христианская были разными ответвлениями когда-то общей Священнической традиции, это не должно нас удивлять.

Забегая вперед, скажем, какое значение эта концепция—Мессия (и все Его тело) как Храм Божий—будет иметь в раннем христианстве: именно она даст концепцию предсуществующей Церкви, которая начнет постепенно вытесняться лишь с развитием троичного богословия, начиная с конца II в. Надо сказать, что и в Дамасском документе концепция общины, а не только Мессии как Храма была уже вполне выражена.

Впрочем, для того, чтобы концепция Мессии-Храма превратилась в концепцию предсуществующей и нетварной Церкви, нужна была еще одна концепция—Мессии как Бога, или, говоря ближе к нашим источникам, Мессии как Сына Божия.

Библиография: G. J. BROOKE, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context (Sheffield, 1985) (Journal for the Studies of the Old Testament. Suppl. Ser., 29); С. C. CARAGOUNIS, The Son of Man. Vision and Interpretation (Tiibingen, 1986) (Wissen- schaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 38); Тексты Кумрана [Вып. 2] / Введение, перевод с древнееврейского и арамейского и комментарии А. М. Газова- Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой (СПб., 1996) (Памятники культуры Востока, 7)